1) تحویل انسان به شهروند

تأملی در نسبت سیاست و زندگی سیاسی

                                                                                                                                               مهدی معافی

 اشــاره

می‌دانیم که در هر نظام حقوقی، کسانی که از اشخاص حقیقی یا حقوقی شکایتی داشته باشند، به‌عنوان شاکی دارای حقوقی هستند، اما این فقط شاکی نیست که حقوقی دارد، متهم نیز اگرچه متهم است اما حقوقی مشخص دارد؛ سهل است یک مجرم که در دادگاه محکوم شده است، اگرچه باید مجازاتی را تحمل کند، اما مقدم بر مجازات، حقوق متعددی دارد. سخن از حقوق افراد صرفاً محدود به دادگاه نیست؛ شما به صرف اینکه یکی از اتباع ایران محسوب می‌شوید دارای حقوقی هستید. یک بعد مهم حقوق شهروندان، حقوق سیاسی آنان است. در هر کشوری مطابق با قانون اساسی نوشته یا نانوشته، شهروندان حقوقی سیاسی دارند. اما آیا انسان بماهو انسان دارای هیچ حقی نیست؟ انسان اگر شهروند، تبعه، شاکی، متهم، مجرم و... نباشد، آیا باید با یک تکه سنگ برابر باشد؟

 

سیاست و زندگی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ زندگی انسان را می‌توان از دو وجه یا با دو صورت فهمید: زندگی صرفاً طبیعی (حیات طبیعی یا حیات به‌مثابه یک موجود زنده) و زندگی خاص انسان، زندگی کمال‌جویانه‌ی انسانی، زندگی سیاسی، زندگی اجتماعی، که متمایزکننده‌ی زندگی او از حیوانات و مجردات و خدایگان است^[1]. زندگی خاص انسان که در معنای دوم ذکر کردیم در دو سنت متمایز دینی (مثلاً سلوک عرفانی دین‌داران) و فلسفه‌ی ‌سیاسی (فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک و فلسفه‌ی سیاسی مدرن) مورد توجه بوده است؛ گرچه در قرون وسطای اروپا و در سنت فلسفه‌ی اسلامی میان این دو سنت پیوندهایی برقرار می‌شود. زندگی سیاسی حرکتی است در زندگی انسانی که او را از غیرِانسان متمایز می‌کند: سلوک عارف در مراتب قرب‌به حق، رشد فضایل شهروند در پولیس یونانی و خروج از وضع طبیعی در جامعه‌ی مدنی.

حیات طبیعی انسان باید در پولیس به زندگی سیاسی و زندگی نیک بدل ‌شود و انسان بماهو انسان برای حضور در جامعه باید تبدیل به شهروند گردد. قوام سیاست به زندگی سیاسی در شهر است و حیات طبیعی، نظم و نظام سیاسی شهر را بر هم می‌زند. در سیاست غربی، سیاست یعنی انتقال انسان از حیات طبیعی به زندگی نیک یا زندگی سیاسی؛ سعادت و خیر فقط در شهر و زندگی مبتنی بر قانون (نوموس) دولت‌شهر ممکن می‌شود. انسان در شهر زیست می‌کند ولی حیات طبیعی باید ذیل زندگی سیاسی قرار گیرد و در آن هضم شود. شهروند یونانی در برابر انسان بربر، صاحب فضیلت است و فضیلت او فقط به خاطر زندگی در دولت‌شهر کسب شده است. یعنی برخلاف دوران پیش از دولت‌شهرها، کسب فضیلت به‌صورت فردی ممکن نیست.

سیاست در دولت‌شهر یک کل است که تقریباً همه‌چیز را در بر می‌گیرد: از تربیت انسان‌ها در خانه تا تدبیر مناسبات میان شهروندان و روابط با دیگر دولت‌شهرها. فضیلتی که در اثر شجاعت در جنگ کسب می‌شد، بعدها در دفاع از دولت‌شهر فهم شد؛ شجاع کسی بود که از دولت‌شهر به‌خوبی حراست و حفاظت می‌کرد. چون دولت‌شهرها صاحب قانون شدند، دفاع و حراست از آن در گروی تطابق با قانون شد؛ صاحب فضیلت اکنون در همنوایی با قانون دولت‌شهر صاحب فضیلت می‌شد: به جنگ می‌رفت، سیاست‌ورزی می‌کرد و.... زندگی قهرمانانه برای کسب فضایل، تبدیل به زندگی شهروندی شد؛ شهروند با زندگی مطابق با نوموس، فضایل مختلف را کسب می‌کرد. در این فرایند، کسب فضیلت از طریق زندگی سیاسی ممکن شد. انسان به شهروند بدل شد و وجه اساسی زندگی شهروند، زندگی سیاسی او بود.

سیاست نزد یونانیان، با سیاست مدرن در دو جنبه متمایز بود: تلقی از خیر در برابر فایده‌گرایی مدرن و ماهیت برتر خیر و فضیلت عقلانی و روحانی نسبت به قوا و فضایل بیرونی و جسمانی. غایت سیاست نزد ارسطو، زندگی توأم با فضیلت و بهره‌مند از خیر است.

 زندگی مبتنی بر خیر و به سوی خیر، فی‌نفسه غایت است. خیر مستقیماً و صرفاً وسیله نیست. ارسطو زمانی که از خیر بیرونی و خیر درونی سخن می‌گوید، هدف قرار گرفتن خیر بیرونی را برای کسی که برده‌ی آن می‌شود، مضر و یا لااقل بی‌فایده می‌داند؛ خیر و فضایل بیرونی فقط وسایلی هستند در خدمت خیر و فضیلت بیرونی. ما اگر صاحب فضایل درونی و روحی باشیم، آنگاه می‌توانیم از این وسایل بهره گیریم. از نظر او «نباید دائماً از فایده‌ی چیزها پرسید»، زیرا «خیر و فضایل درونی چیزهایی هستند که فراتر از سودمندی قرار می‌گیرند»^[2].

«جست‌وجوی نوعی نتیجه از هر پاره‌ای از معرفت و طلب فایده و منفعت آن، در واقع به‌مثابه ناآگاهی کامل از تفاوت اساسی میان خیرها و ضرورت‌هاست و این تفاوت‌ها بسیار عمده است. چنین اموری که ما آن‌ها را به خاطر چیزی دیگر طلب می‌کنیم، و بدون آن‌ها نمی‌توانیم زندگی کنیم، باید شرایط ضروری [زندگی] نامیده شوند. در حالی که آنچه ما آن را به خاطرِ خود آن چیز می‌خواهیم، هرچند چیز دیگری از آن به دست نیاوریم، به‌معنای دقیق کلمه، خیر است؛ زیرا این درست نیست که چیزی به خاطر چیز دیگر مطلوب و خوشایند باشد و باز هم دیگری به خاطر چیزی دیگر تا بی‌نهایت؛ در جایی باید این روند متوقف شود»^[3]. این درست در برابر فایده‌گرایی مدرن و منفعت شخصی و عمومی قرار می‌گیرد.

مسئله‌ی دیگر تمایز در برداشت از ماهیت انسان و شرایط سعادت او در پولیس یونانی و جامعه‌ی مدرن است. «تمامی خیرها به خیر خارجی، جسمی و روحی تقسیم می‌شود. سعادت آدمی به برخورداری از این هر سه وابسته است، گرچه آنقدرها هم وظیفه‌ی فیلسوف نیست که ضرورت خارجی یا جسمی بودن خیرها را همانند ضرورت اخلاقی و روحی شخصیت آدمی توجیه کند». «اگر انسانی همه‌چیز داشت، ولی تنها بخش عقلانی او فاسد و ناقص بود، چنین شخصی آرزومند حیات نبود؛ زیرا خیرهای دیگر برای او سودی نداشت. بدین علت است که همه‌ی انسان‌ها مادامی که بدانند عقل چیست و قادر به درک اهمیت آن باشند، دیگر خیرها را خوار می‌شمرند. به همین دلیل است که هیچ‌‌کدام از ما نیز نمی‌توانیم تحمل کنیم که در تمام طول زندگی مست باشیم یا کودک بمانیم»^[4].

 در منظر فیلسوفان باستان، انسان دارای قوای عاقله و واهمه و شهویه و غضبیه است و در این میان قوه‌ی عاقله باید بر سایر قوای انسان حکم براند؛ چراکه اگر زمام امور به دست سایر قوا بیفتد، انسان از اعتدال خارج شده و به سعادت نایل نمی‌شود. «هیچ ‌کس زندگانی را برنخواهد گزید، اگر فاقد عقل و دیوانه باشد؛ هرچند از قدرت و ثروتی برخوردار باشد که هیچ انسانی نداشته است و حتی اگر قرار باشد در حال پرشورترین لذایذ بود»^[5]. سعادت شهروندان در گرو سعادت دولت است و بهترین دولت، دولتی است که شهروندان را از بهترین زندگانی برخوردار سازد. ارزش روحی و اخلاقی دولت، بر مبنای ارزش روحی و اخلاقی شهروندان آن است. منبع غایی آن، ارزشیابی روحی فرد است. از این رو، ارسطو برای تحقق دولت آرمانی خود، مسئله‌ی بهترین زندگی را مطرح می‌کند.

ادغام حیات طبیعی صرف در زندگی سیاسی، در مرکز سیاست مدرن هم قرار داشت و دارد. مدنی‌سازی افراد، شکل‌گیری دولت‌ملت‌ها و پیدایش موجودی به نام «شهروند مدرن» نشانه‌های این امر هستند. چالش میان «شهروند» و «انسان یا بشر» در سرتاسر سیاست مدرن دیده می‌شود. مدرنیته با این چالش مواجه بوده است که به انسان و حیات صرفاً طبیعی‌اش اولویت می‌دهد یا شهروند و زندگی سیاسی‌اش؛ نقاط مرزی این چالش را می‌توان در مسئله‌ی پناهندگان و مردمان کشورهای تحت استعمار در عصر استعمار دید. ما هم با منشور حقوق بشر مواجهیم که حیات نوع انسان را اولاً مقدم می‌دارد و هم با پناهندگانی که در مرز شهروندی و بشر بودن قرار دارند. پناهندگان حق حیات دارند، اما ساختار سیاسی مدرن که مبتنی بر دولت‌ـ‌ملت‌هاست فقط می‌تواند به شهروندان امکان زندگی بدهد و نظام اجتماعی هم حیات صرف طبیعی را فقط در ذیل زندگی سیاسی در چارچوب دولت‌ـ‌‌ملت‌ها به رسمیت می‌شناسد. در چنین شرایطی است که انسان بودنِ صرف، بدون زندگی سیاسی به مخاطره می‌افتد. اگر در دوره‌ی پیشامدرن و در برخی نظام‌های پادشاهی حاکم می‌توانست به مصلحتی حق حیات را از فردی یا گروهی سلب کند، و در دوران مدرن منشور حقوق بشر برای حفظ این «حق حیات» مطرح شد اما ما امروز با مسئله‌ی سلب تابعیت مواجهیم؛ یعنی در شرایطی که نظم سیاسی مدرن دیگر مانع می‌شود که دولت یا حاکم (یا دولت و حاکم به دشواری می‌تواند) حق حیات کسی را سلب کند، و البته به‌طور همزمان در این نظم، امکان حیات صرف طبیعی را هم از بین برده است، او را از زندگی ذیل یک دولت‌ـ‌‌ملت یا از شهروند بودن محروم می‌کند و از این طریق انسانیت و موجودیت فرد را به چالش می‌کشد. این مسئله به فراتر از مسئله‌ی پناهندگان گسترش می‌یابد و شامل همه‌ی افرادی می‌شود که درون یک دولت‌ـ‌‌ملت یا درون یک نظام اجتماعی مشخص زیست می‌کنند. به اعتباری و در معنایی خاص، زندگی ما در عصر جدید و در نظام‌های اجتماعی مدرن یکسره سیاسی است؛ بدین معنا که چون یگانه قدرت مشروع «حاکمیت» است، تمامی رفتارهای ما فقط به اعتبار تطابق با قانون و عرف نظام سیاسی حاوی معنا و مجاز است.

شهروندی در این نظام سیاسی معنادار است و ما همه ملزم و محکوم به شهروند بودن هستیم. شهروند موجودی است که صاحب حقوقی است، و این متمایز از انسان بودن است؛ انسان قابل تقلیل به فرد صاحب حق (یا به تعبیری شخصیت حقوقی) نیست. اکنون دادگاه‌ها و قوانین، افراد را به خاطر تخلف از قانون و نظم سیاسی، از حقوقی محروم می‌کنند (محرومیت از برخی خدمات دولتی و برخی حقوق شهروندی مثل ناتوانی در انجام معاملات، رفتن به زندان، اجبار به تحت مشاوره‌ی روان‌پزشک و روان‌شناس بودن، اجبار به آموزش مقدماتی و...) و چون فرد امکانی جز زندگی در نظم سیاسی ندارد، به‌اجبار یا با پذیرش خود تحت این سیاست قرار می‌گیرد.

زندگی به موضوع اصلی سیاست، در سیاست مدرن، بدل شده است. مدنی‌سازی افراد و توصیه به زندگی سیاسی و شهروند شدن، خواست اصلی سیاست مدرن برای قوام نظم سیاسی جدید بود. همچون عصر کلاسیک، سعادت در گرو زندگی سیاسی و شهروندی دانسته شد؛ گرچه تلقی از انسان عوض شد و دیگر قوه‌ی عقل، قوه‌ی حاکم بر انسان نبود و خواست و میل فرد (خواسته‌های نفسانی) جایگزین آن شد و کسب منفعت فردی و فایده‌گرایی جایگزین طلب خیر و کسب فضایل شد. جسم و نفس و لذت محور انسانیت و سعادت شد. این فرایند موازی بود که درست در برابر آن فرایند حقوقی‌ـ‌سیاسی که شرح دادم در سیاست مدرن به پیش رفت. فرد که سعادت خود را در زندگی پر از تمتع و مملو از لذت می‌دید، زندگی خود را بر این اساس پیش می‌برد که سعادت را در بسط و اصیل دانستن همان حیات طبیعی جست‌وجو می‌کرد. بهتر بگویم، سیاست مدرن سعادت را در جایی تعریف می‌کرد که بنیادش همان حیات طبیعی انسان بود؛ لذا گرچه دموکراسی و دولت مدرن بهترین نوعِ سیاست‌ورزی برای زندگی انسان‌ها و شهروندها بود، و در کسب آزادی‌ها و خواست‌های افراد توفیقاتی داشت، اما از سویی دیگر در همین نقطه تحت «زیست‌سیاست» قرار گرفت.

 غایت زندگی سیاسی مدرن، که می‌خواست بشر را از طریق زندگی سیاسی و سیاست مدرن به سعادت برساند، از همان ابتدا در دسترس زیست‌سیاست قرار گرفته بود. زیست‌سیاست، یعنی کنترل قدرت سیاسی و اجتماعی بر بدن‌ها و جمعیت‌ها و کنترل آن‌ها از طریق شاخص مرگ و میر، نرخ باروری جمعیت، نرخ تولد و...، جان‌مایه‌ی سیاست مدرن شد. اکنون ما از تسلط سیاست و زیست‌سیاست بر ابدان و سلامت و زندگی‌مان سخن می‌گوییم. قدرت‌های گوناگون و دولت مدرن بر زندگی ما مسلط شده‌اند. از خود می‌پرسیم که چرا دموکراسی که برای تحقق آزادی در زندگی‌مان بود، همزمان علیه آرمان خود عمل کرد و در خدمت توتالیتاریسم قرار گرفت. مسئله نفی و یا جانبداری از دموکراسی و نظام سیاسی مدرن نیست؛ مسئله، فهم این است که این وضعیت میراث غایت زندگی سیاسی مدرن است؛ زندگی‌ای که غایتش هضم و حذف حیات طبیعی صرف در خودش بود، اما همین غایت زندگی سیاسی مدرن، از حیات طبیعی صرف انسان برگرفته شده بود.

سوره اندیشه، ش 70-71، ص14-16

 ^[1]-  ر.ک. وسایل بی‌هدف، جورجو آگامبن، ترجمه‌ی امید مهرگان و صالح نجفی، فصل اول(شکل/ حیات)، 1387، نشر چشمه، تهران.

^[2]-  ارسطو: مبانی تاریخ تحول اندیشه‌ی وی، ورنر یگر، ترجمه‌ی حسین کلباسی، ص374، 1390، انتشارات امیر کبیر، تهران.

^[3]-  همان، ص374.

^[4]-  همان، صص 372-373.

^[5]-  همان، ص372.